POR: CHRISTIAN RICARDO MONTANO LÓPEZ
Ensayo sobre "Ser y Tiempo"
de Martin Heidegger, en los parágrafos §9, §10, §11,§12 y §13.
RESUMEN.
El escrito intenta corresponder de manera general y esquemática, el
capítulo I, de la obra Ser y Tiempo (SyT) de Martin Heidegger, centrándose
específicamente sobre algunos elementos de análisis en el recorrido por los
parágrafos 9, 10,11,12 y 13.[1] Para el
desarrollo del escrito se hace necesario aclarar al inicio, términos que
desde la introducción de SyT son señalados. De ello, que los términos ‘ser ahí’[2],
‘analítica
existenciaria’ y ‘ser en el mundo’,
sean expuestos de anticipado a la interpretación de los parágrafos en mención.
INTRODUCCIÓN
La obra SyT (1927) de Martin Heidegger es la más emblemática y reconocida
desde su producción intelectual temprana. En esta hay una revisión
minuciosa a toda la filosofía occidental, a la que Heidegger reclama el olvido
de la pregunta por el ser. De esto que la pregunta esencial para la
filosofía, deba intentar devolverle el lugar que le corresponde a esta última.
Para hacerle frente a esta pérdida vista como olvido, se requiere recobrar una
forma totalmente nueva de pensar, más sencilla que la filosofía convencional,
pero también más rigurosa, porque sencillamente se requiere un uso más
cuidadoso del lenguaje, pero sobre todo una comprensión (verstehen) más
originaria de la vida en el plexo total que le abarca en su ‘aperturidad’,
‘significatividad’ y ‘afectividad’[3].
En su más radical posibilidad.
En la filosofía convencional se ha dado prevalencia de modo unilateral a la
teoría y además, ésta ha sido concebida simplemente como un captar o aprehender
(begreifen);
en definitiva, como una forma de apoderarse de las esencias en el concepto. Ante
esto, Heidegger sobrepone la primacía del “comprender” (verstehen) y la
pregunta. De ahí que la relación del hombre con el mundo no es
primariamente intelectual, cognoscitiva, sino efectivamente práctica. Así,
pues, no somos solo ojos mirando, prefijando lugares y espacios desde las
categorías de medición y delimitación, sino “también” trato, relación y
apertura.
Desde el §2, bajo la
estructura formal de la pregunta que interroga por el ser, Heidegger
destaca la importancia del preguntar como el camino a la pregunta por el ser.
De ello que: Todo
preguntar sea un buscar... que apuesta a conocer, “qué es” y “como
es” un ente[4].
Bajo esta búsqueda, hay una correlación
entre lo que se pregunta por lo preguntado. Ahora, Cuando se pregunta por el
“que es” de esto o aquello, se abarca siempre el orden teorético del
objeto, sin embargo, cuando se pregunta por el “cómo es”, la pregunta ya
se dirige a la relación con nosotros.
Así, para la mención de aquello de que se
pregunta, cabe afirmar que todo preguntar necesariamente está dirigido al
ser.
Ahora, cuando se comprende el ser, [al modo de la tradición
filosófica], sobre la reducción genérica, entendiéndole como pretender
mostrar el ser, como un ente en cuanto ente, reduciéndolo a otro ente, como a
su origen o como si el ser tuviese el carácter de un posible ente, afirma
la necesidad de reiterar la pregunta por el ser, como la forma adecuada
para acceder a los entes. Pero un preguntar qué piensa el sentido de los entes
y la relación de estos con el único ente capaz de hace la pregunta, pero sobre
todo, sabe preguntar. Estas dos características guían la reflexión sobre el
carácter ‘óntico’,
como ‘ontológico’
de dicho ente. Y de cara a la posibilidad del análisis, desde su característica
‘óntico-ontológica’.
Ahora bien, para Heidegger, ente es todo sobre lo cual se habla, nombra y
remite, pero también este es aquello que somos en cada caso, nosotros mismos. De
esto que podamos preguntar: ¿En qué ente debe
leerse el sentido del ser? Y ¿de que ente debe tomar su punto de partida el
proceso que nos abra la pregunta por el ser?
dasein
o ‘ser-ahí’
En el recorrido por la pregunta por el sentido del ser, Heidegger se
propone llevar a cabo su investigación a partir de la analítica
existencial del ‘da-sein’.
En alemán ‘da’
significa ‘ahí’
y ‘sein’
significa ‘ser’.
Por tanto, el término ‘dasein’, en la
composición que lo abarca, dice ‘ser-ahí’. Aunque
el término refiere a la existenz, o existencia, la cual se identifica con el
nombrar la presencia de los entes, Heidegger acuñó el término ‘ser-ahí’,
para denotar al único ente que es capaz de hacer la pregunta por el ser y
diferenciarlo del término ‘existencia’ en
su sentido tradicional, la cual le definió como un ente entre los demás entes.
Así, cabe destacar la interpretación heideggeriana del ‘dasein’ como ‘ser en el mundo’
o su comprensión de la existencia como posibilidad, como proyecto, y su
análisis del ser para la muerte.
Aunque en SyT la pregunta de Heidegger no va dirigida primariamente al ‘ser ahí’, sino
sobre el preguntar por el ser del ‘ser ahí’, esta
característica existenciaria ocupa un lugar capital, dada su prioridad e
importancia ontológica para el pensamiento de este filósofo. Esta
primacía obedece a que el ‘ser ahí’ es el
ente privilegiado que comprende el ser, y por eso la analítica de la existencia
constituye el paso necesario para la elaboración de la pregunta por el ser. A
pesar que el término existencia, propiamente, sea apartado por Heidegger y
reemplazado a lo largo de su tratado de 1927, como “existenciariedad”,
lo cual se intenta aclarar en el siguiente apartado.
‘La
analítica Existenciaria’
La “analítica
existenciaria” en Martin Heidegger, indica la investigación propuesta por
este pensador dirigido a abordar la pregunta que interroga por el ser. En el
análisis por esclarecer la pregunta por el ser a la base de una sólida
estructura de sentido. Se requiere reformular o revisar el camino abarcado por
la tradición filosófica, tratada con amplitud en Platón y Aristóteles.
La pregunta por la esencia, responde desde el “qué es”, en su
composición categorial y analógica, sin embargo esta pregunta no alcanza a
cubrir el ser total de los entes, sobre todo porque en la totalidad ontica, el
mundo se halla constituido por los entes, que se logran, ver, establecer,
contar y comportar. Más aun, el ente por excelencia, capaz de dar sentido
(aunque pre-comprensivamente[5]) al ente
en su cotidianidad como término medio, efectivamente es el hombre.
En esta dirección la pregunta que dirige la analítica abarca la pregunta
por la existencia del ser, pero no como una consideración de la totalidad de
los entes existentes en sí. Heidegger dirige su análisis sobre el amplio
horizonte donde es posible experimentar, relacionar y tratar las cosas del
mundo en el mundo. De esto que la ‘circunmundaneidad’
enterminos de Heidegger, es el horizonte que se abre “al” y “en el” hombre
sobre el mundo que comprende, abarca y afecta, este es el mundo de la
cotidianidad.
Ahora, el término ‘analítica
existenciaria’, el cual es aclarado en el trabajo introductorio de ST, en
el § 4. El ‘ser
ahí’ es el término designado por Heidegger para referirse a la esencia del
ser, comprendida como existencia, por tanto se afirme cómo: la esencia del ‘ser
ahí’ esté en su existencia. Este carácter existencial es asumido desde la
tradición filosófica como presencia, lo cual comprende al ente existente, como
cualquier otro ente nombrado o clasificado desde sus rasgos categoriales. Ante
esto Heidegger diferencia cuidadosamente la acepción ‘óntica’ de la
existencia, sobre el carácter ontológico del existente fundado en la
existencia.
Para profundizar en la estructura ontológica de la existencia Heidegger
necesita mostrar por separado lo que constituye la existencia, y para esto
separa las determinaciones ónticas que involucran a los términos ‘vida’ y ‘hombre’
para discriminarle precisamente de las estructuras ontológicas que abarcan el
ser del ‘ser ahí’
donde el complejo de estas estructuras Heidegger le llamará ‘existenciariedad’.
Bajo esta aclaración, la ‘analítica
existenciaria’ obedece a la investigación de las estructuras ontológicas de
la existencia, existencia entendida a lo largo de la obra, como ‘existenciario’.
Asi: “La analítica
de ésta (“existenciariedad”) no tiene el carácter de un comprender existencial,
sino existenciario”[6]
El análisis propuesto por Heidegger estudiará entonces los elementos
estructurales de la ‘existenciariedad’,
es decir, los ‘existenciarios’,
y sobre este análisis poder elaborar,
o al menos delimitar la preeminencia de la pregunta por el ser, solo a la
base del “ser en
el mundo”.
‘El ser
en el mundo’
El término ‘ser
en el mundo’ es una estructura compuesta, la cual diferencia el ‘ser en’ de lo ‘qué es´, el
mundo. En su acepción general se coincide en que hay un mundo, del cual se sabe
que existe y precisamente este saber general, es un ‘factum’.
En el mundo se vive, nos relacionamos con los entes del mundo, nos ocupamos
de las relaciones cercanas, próximas, como también tenemos noticias de este con
mayor o menos claridad, es decir, no dudamos acerca de la existencia del mundo.
Ahora, es precisamente la relación del hombre en el mundo y con el mundo
como se cierra la duda acerca de la existencia del mundo, porque es a través
del ser del hombre donde toma sentido la existencia del mundo. Así, el mundo
constituye la posibilidad de toda existencia, el cual es previo o anterior al
preguntar y hasta interpretar. Esto señala que nuestra relación con el mundo es
fundamental para la comprensión de nuestra propia experiencia, de esto que sea
señalado su carácter ‘a priori’, en
tanto ‘ser en el
mundo’.
Esta concepción apriorística del mundo, tal como la concibe Heidegger, no
puede ser referenciada o correspondida al modo de investigación apriorística
establecida por la ciencia positiva. A lo cual advierte ya desde el §11 el
deslinde de su investigación de algunas ciencias
positivas[7],
donde estas se hallan deficientes para lograr aportes a la
investigación ontológica de la filosofía, precisamente por los dos modos de ser
en que se halla dispuesto el ‘ser ahí’,
apriorísticamente como término medio. Ante esto Heidegger aclara:
“Lo avistado y visible en tal ver son las –categorías-. Abarcan las
determinaciones apriorísticas de los entes “de” que se puede “decir que” de
distinto modo en el –logos-. Existenciarios y categorías son las dos
posibilidades fundamentales de caracteres del ser. Los entes respectivos
requieres que se les pregunte primariamente en cada caso de distinto modo: un
ente es un “quien” (existencia) o un “que” (“ser ante los ojos” en el sentido
más lato[8]).
El ‘ser en el
mundo’ abarca al cotidiano ‘ser ahí’, que
existe en el mundo, no como un simple objeto entre los demás objetos del mundo,
sino como el ente capaz de preguntar por su ser, y sobre todo, le es posible en
tanto posee la determinación óntica del ser, esto es, al que le es propia su
existencia, dada su relación con el mundo.
Ahora bien, este ‘ser-ahí’,
requiere un preguntar sobre su ser, y ese preguntar está dirigido a su
existencia, la cual tiene dos indeterminados modos de ser, es decir, hacen
parte de la condición propia del ‘dasein’, y esta
característica solo es posible en el mundo, el mundo circundante en el que el ‘ser ahí’ existe.
Por tanto, la existencia es vivida, solo porque el ‘ser ahí’ la
comprende, es decir tiene de suyo, la posibilidad de acceso a los entes, y
estos a su vez modos de darse comprensibles al ser ahí. Es decir, entes ‘intramundanos’(mundo)
y ‘ser ahí’ son
correlativos en tanto se corresponden y necesita uno al otro.
Capítulo I
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE UN
ANÁLISIS PREPARATORIO DEL “SER AHÍ”
Como inicio al planteamiento del problema para el análisis preparatorio del
‘ser ahí’, Heidegger
señala la caracterización de este en el § 9, lo cual viene a ser
el camino trazado para la ‘analítica
existenciaria’. En dicha descripción se entiende que los entes somos en
cada caso nosotros mismos, entendiendo que desde el carácter ‘óntico’ somos
determinadas veces en los entes y como los demás entes, y aunque sea
inapropiado afirmarlo desde la reflexión Heideggeriana, podemos decir que el
ente ‘ser ahí’
es el hombre. El ‘ser
ahí’, no es algo definido en la rudeza genérica[9], de ello que
éste, sea entregado a la responsabilidad de su peculiar ‘ser relativamente
a’, lo cual señala su posibilidad en la propiedad e impropiedad que
solo tiene lugar en el mundo. De dicha caracterización, Heidegger destaca dos
elementos de análisis, a saber: “La esencia del ser ahí está en su existencia”
y el carácter de “ser, en cada caso, mío”.
La preeminencia de la existencia sobre la esencia, desde la mirada de Heidegger intenta deslindar al ‘ser ahí’ de aquello que simplemente es [vorhandenheit] ‘ser ante los ojos’, o el simple estar delante o estar a la vista[10]. El hombre ya no es algo “dado”, en el que solo quepa decir ‘qué es’, sino también, posibilidad en tanto constituyente de su ser.
Ahora, para el segundo elemento, este afirma: el ‘ser, en cada caso,
mío’, refiere a las posibilidades que definen los caracteres del ‘ser ahí’, que
sean cuales sean, siempre son mías. Ahora, el ‘ser, en cada caso,
mío’, tiene la condición de poder ser, tanto en la propiedad y la
impropiedad; y a su vez es lo que caracteriza el ser del ‘ser ahí’. Cabe
afirmar que el ‘ser ahí’ no
solo tiene la forma de un ente simplemente visto, nombrado, contado y
referenciado simbólicamente, señalado en Heidegger como ‘ser ante los ojos’,
sino que además y de sobre manera, no puede ser definido de la misma forma en
que se han definido los demás entes, ello es analógica y teoréticamente, como
bien se cuenta un árbol, una piedra o un objeto cualquiera.
De ahí que Heidegger haga ver como:
“Este ente no tiene
nunca la forma de ser de lo simplemente “ante los ojos” dentro del mundo. De
donde que tampoco pueda darse temáticamente en el modo del encontrar delante de
lo “ante los ojos”…”El ser ahí se determina como ente, en cada caso, partiendo
de una posibilidad que él es, y que en su ser comprende de alguna manera”[11].
Para este pensador interesa destacar el modo en que el ser del ‘ser ahí’ no se
tome como simple presencia[12].
De ahí que en todo caso, no se caracterize por ser algo “ya dado”; por
tanto la comprensión del ‘ser ahí’, para
Heidegger dejará de lado, el verle como un mero objeto genérico, para verle
como posibilidad.
En lo que respecta al análisis del ‘ser ahí’, Heidegger comenzará a plantear el problema del ser
del hombre partiendo de lo que él denomina como ‘cotidianidad’ (Alltäglichkeit) o ‘término medio’ (Durchschnittlichkeit),
o más fijamente la cotidiana
indiferenciación del ‘ser ahí’.
El “ser ahí” se determina como ente, en cada caso, partiendo de una posibilidad que él es y que en su ser comprende de alguna manera. Éste es el sentido formal del tener el “ser ahí” por constitución de la existencia. De él recibe la exégesis ontológica de este ente la indicación de desarrollar problemas de su ser partiendo de la existenciariedad de su existencia. Justamente en el punto de partida del análisis, no debe ser el “ser ahí” objeto de exégesis en la diferenciación de un determinado existir, sino que debe ponérselo al descubierto en su indiferenciada modalidad “inmediata y regular”. Esta indiferenciación de la cotidianidad del “ser ahí” no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este ente. Partiendo de esta forma de ser y tornando a ella es todo existir como es. Llamamos esta cotidiana indiferenciación del “ser ahí” “el término medio”[13].
La misma cotidianidad del ‘término medio’ comprendida
hasta este punto como la indiferenciación del ente ‘dasein’ en el
mundo de la cotidianidad, no es un vasto o tenue aspecto del hombre, sino
precisamente ese horizonte posible de lo propio y lo impropio del hombre,
el cual toma lugar y sentido como estructura de la existenciariedad.
En el marco de la analítica existenciaria que expone Heidegger, se señala
la diferencia entre las características de los entes existentes, y el modo de
acceder a estos, esquemáticamente definidos en y desde sus propiedades
materiales y relacionales, que tradicionalmente se llaman ‘categorías’ y
las características del ‘ser ahí’ a los
que Heidegger llama ‘existenciarios’.
Para Heidegger, tanto los existenciarios como las categorías son las
dos posibilidades fundamentales, para una caracterización del ser.
“Por derivarse de la existenciariedad, llamamos a los caracteres del ser
del “ser ahí” “existenciarios”. Hay que distinguirlos rigurosamente de las
determinaciones del ser del ente que no tiene la forma del “ser ahí”, las
cuales llamamos “categorías”[14].
Pero si, dentro de la filosofía tradicional, ya en aviso de Aristóteles, se
ha mostrado el lugar de las categorías y su estrecha relación del ser con los
entes. ¿Cómo diferenciar, entonces los elementos sustanciales que pretende
Heidegger para la filosofía’?, y además que dé lugar a la preeminencia de la pregunta
esencial del hombre. Pues, bien, es crucial denotar la diferencia entre el modo
de ser del hombre y el modo de ser de las cosas, de ahí que se pueda señalar la
necesidad de lograr preguntar de determinada manera a cada ente. Diferenciando
en estricto la pregunta por el ‘ser ahí’, y el
ser de los entes. Con lo anterior, es preciso señalar la diferencia entre
el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas, lo cual abre el
análisis que señala Heidegger. Pues el modo de ser del hombre, de ninguna
manera, podrá ajustarse al modo de ser de los demás entes[15].
De esto que el modo de ser y aprehender al ente como presencia [Vorhandenheit]
es no sólo insuficiente para lograr describir el modo de ser propio del hombre
sino por demás inapropiado en su intento por dar cuenta del ser de las cosas
diferentes del hombre.
Con lo anterior, se tiene que la ‘analítica
existenciaria’ es previa a la ciencia positiva y sobre todo a aquella
que intente dar cuenta del ser del hombre. Para aclarar esta afirmación,
Heidegger se valdrá de su exposición en el § 10, para caracterizar el
problema de la legitimación de la ciencia positiva de cara a la antropología,
la psicología y la biología en su insuficiencia exclusiva a la ontología
fundamental.
Por lo dicho en la idea anterior, la anterioridad de la ‘analítica
existenciaria’ con respecto a las ciencias positivas que procuran una
investigación referente al hombre, éstas deben deslindarse de éste análisis. Lo
importante de esta idea en Heidegger se fundamenta en que el deslinde sólo
refiere a la ontología. Si el deslinde se refiere exclusivamente a la
ontología, quiere decir que ninguna ciencia positiva puede ser anterior a la
ontología, y que un esclarecimiento ontológico sólo puede ser realizado por la
filosofía; donde la ciencia positiva queda suspendida de todas sus expectativas
explicativas sobre el hombre.
El análisis propuesto en la ‘analítica
existenciaria’ establece la pregunta ontológica del ser de la existencia ‘sum’, lo cual es
ejemplificado con el problema de la postura cartesiana: Descartes funda el ‘sum’ en el ‘cogito’, dejando
de lado el ‘sum’
(cogito) y
estudiando el ‘cogitare’
del ‘ego’. Sin
embargo la analítica señala precisamente la cuestión ontológica del ser desde
el ‘sum’, es
decir, desde la existencia del ego.
Tal como es visto en la filosofía moderna existe un equívoco sobre la
idea de “sujeto”, en el sentido de reducir el campo de la existencia,
diferenciada de la tradición filosófica, en este pensador como ‘ser-ahí’,
enfáticamente de las formaciones y malformaciones objetivas, en lo rudo que
convenga el término para señalar artificiosamente la distinción entre sujeto y
objeto. De lo anterior que el ‘ser ahí’ no sea
jamás una estructura cerrada o que deba salir para alcanzar el sentido en el
mundo; por el contrario, este es ya siempre y constitutivamente relación
con el mundo, dada su co-pertenencia con el mundo.
La utilización de una terminología particular en un sistema filosófico es
notoria y normal en el ámbito de la reflexión filosófica. Al revisar la
tradición filosófica no es difícil encontrar ciertos filósofos que sentaron sus
propios conceptos para diferenciarlos de una tradición y sus interpretaciones.
Sin embargo, en caso de Heidegger su posición es radical, pues considera
que evidentemente hay una petrificación de
sentido en ciertos términos que limitan o cierran la posibilidad misma,
para una adecuada comprensión. De ello que evite términos como vida y hombre,
para lograr elaborar su propuesta a integrar el sentido y presencia[16]
del hombre, pero precisamente desde el diálogo en el que tiene lugar su ser en
el mundo. Así:
“No es, por ende, caprichosidad terminológica el que evitemos estos
nombres, así como las expresiones “vida” y “hombre”, para designar el ente que
somos nosotros mismos[17].
Por otra parte hay un equívoco en lo que respecta a la ciencia de la
biología, la cual aboga como ‘filosofía de la
vida’, al pretender llegar a la comprensión del ser del ‘ser ahí’, y nunca
plantearse la “vida” misma como una forma de ser. Heidegger le otorga a Dilthey
el hecho de abarcar la cuestión de la vida, no solo desde una fragmentación que
estudia los ‘elementos y actos
psíquicos’, sino desde el “todo de la vida”
erlebnis[18].
Aun con dificultades tanto Dilthey como Bergson en todo sentido personalista
aspiran a fundar una antropología filosófica. Más aun, ni desde los aportes de
Husserl y Scheler, se llega a determinar con toda radicalidad, ‘el ser del ‘ser ahí’’
o la cuestión del ‘ser
persona’. Sobre todo porque en la triada relacional, en que se
circunscribe el personalismo tanto el ser del cuerpo, del alma y el espíritu es
un camino insustentable o inexplorable para estas ciencias.
Heidegger dentro de su analítica existenciaria del ‘ser ahí’,
deslinda a la psicología, por considerar sus tendencias antropológicas, las
cuales como se ha visto grosso modo, impiden una plena o cercana respuesta a la
pregunta por el ser de ‘ser ahí’. Las
expectativas de dar explicación del ser del hombre son insuficientes, y esa
presuposición es fatal; por tanto el problema del ser debe ser reformulado, y
la ‘analítica
existenciaria’ del ‘ser ahí’ buscará
dar respuesta en concreto al esclarecimiento mismo del problema del ser.
En conclusión a este parágrafo, se puede dejar como base para la analítica
lo siguiente: la primera es la enfática la distinción de Heidegger en el
anterior parágrafo, al diferenciar muy bien, a lo que se refiere como el ‘ser de los entes’,
en tanto ‘ser ante
los ojos’, fundado en la esquematización conceptual y analógica de los
entes y su modo de ser. El cual es el modo en que se circunscribe la ciencia
positiva, más aun, este saber o modo de preguntar de la ciencia positiva
resulta insuficiente para poder dar respuesta a la constitución del ser de ‘ser-ahí’, de
ello que aunque Heidegger le conceda elementos importantes para el análisis,
tanto a Dilthey
(en sus concepto de erlebnis) y Bergson, Señalará también la insuficiencia
de dichas ciencias para hacer frente a ‘ser-persona’,
propuesto por Scheler, en donde la caracterización en que se sostiene el
personalismo, no puede ser abarcado por los modos de preguntar de la ciencia
positiva. En este caso, la Biología, la Psicología y la antropología.
Al finalizar el parágrafo, en la cita a pie de página, Heidegger afirma:
“Pero el abrir el a priori, no es construir apriorísticamente,…El
“apriorismo” es el método de toda filosofía científica que se comprenda a si
misma…El horizonte más cercano que tiene que quedar preparado para la analítica
del “ser ahí” está en la cotidianidad del término medio de este”[19].
Destaca como ganado el hecho de ubicar al ‘ser ahí’ en su
condición más universal, a priori, y ello es en su modo de ‘ser en el mundo’,
sobre lo cual queda preparado para la analítica del ‘ser ahí’ su
condición de posibilidad a la base de la cotidianidad. Lo cual no es más que el
mundo en donde al hombre le es dado, de factum o “facticidad”
y es abordado de manera más precisa en el § 12.
En lo relacionado al § 11. La analítica existenciaria y la exégesis
del ‘ser ahí’
primitivo, en las dificultades para obtener un “concepto natural del mundo”.
Heidegger advierte desde su inicio lo equivoco de confundir cotidianidad con
primitividad.
De lo anterior que un análisis del ‘ser ahí’ no
puede tener profundidad solamente al explanar o abrir la indagación sobre
la fase primitiva de éste. Sin embargo la “vida de los pueblos primitivos”
puede tener una significación positiva en tanto que los “fenómenos primitivos”
están menos complicados y encubiertos desde las estructuras de remisión[20]
propias de la auto-interpretación del ‘ser ahí’.
En este parágrafo Heidegger da continuidad a lo expuesto en el § 10,
pero esta vez agregando el deslinde de la ‘analítica
existenciaria’ del ‘ser ahí’ con la
etnología, la cual no puede tener solidez dado que los elementos de
investigación utilizados por el etnólogo se apoyan en la ciencia positiva de la
piscología, tanto vulgar como científica y la sociología. A lo anterior
Heidegger señalará el predominio a la filosofía sobre la ciencia en general y
destaca la pregunta por los fundamentos ontológicos como ejercicio de la
filosofía, de donde todo avance e intentos de aclaración de la ciencia
positiva no puede ser entendido como progreso, sino, simplemente como
repetición óntica.
Parece haber un deseo desde la filosofía, por intentar desarrollar un ‘concepto natural de
mundo’. Pero la gran cantidad de nociones que fomentan el interés de
conseguirlo, es lo que impide precisamente la aceptación del desconocimiento
del problema.
Cerrando este parágrafo, Heidegger delimita los elementos del problema que
estudiará posteriormente. Esto es la idea de mundo con los problemas de su
aceptación como concepto natural, esto es reconocer que el genuino
principio del orden tiene su peculiar contenido material, que no se encuentra
jamás mediante la operación misma del ordenar, sino que ya está dado por
supuesto en ella[21].
De lo anterior que el problema de una concepción natural del mundo, tenga
su mayor obstáculo en las interpretaciones, ajustadas al contenido material y
su ordenamiento supuesto. Se puede
afirmar que la ciencia positiva sólo puede contribuir indirectamente al fomento
de la ontología, puesto que su estudio solo atiende las nociones acerca de los
entes y donde el verdadero problema de toda investigación científica radica en
la cuestión del ser.
Capítulo II
EL “SER EN EL MUNDO” EN GENERAL COMO ESTRUCTURA
FUNDAMENTAL DEL “SER AHÍ”
En lo que respecta al capítulo II, en los § 12 y §13,
Heidegger se propone profundizar en la interpretación de la estructura que es
correlativa al ‘ser
ahí’, de estas destaca para su revisión dos elementos de
análisis. El primero es el de señalar la expresión ‘ser en el mundo´,
como un fenómeno dotado de unidad y el segundo tratar de dar claridad a la
expresión ‘ser en’,
y su relación al conocimiento. Destacando precisamente el término [Verstehen] y lo
que él llama la
‘cotidianidad’ (Alltdglichkeit) o ‘término medio’ (Durchschnittliehkeit).
El hombre es fundamentalmente ‘poder ser’, ya
que todas las estructuras de su existencia abarcan la apertura y la
posibilidad. Es decir, el ‘dasein’ está en
el mundo en la forma de proyecto o anticipación. Esta idea de proyecto, es
vista como una parte de la comprensión, la cual se muestra como posesión
de la totalidad de los significados que constituyen, el mundo, en tanto ‘poder ser’, es
decir relacionándose con los entes, remitiéndose a y en estos, acercándose,
alejándose, entendiéndoles.
Esta característica del ‘ser ahí’ destaca
el carácter de posibilidad que tiene el hombre, para habitar y relacionarse en
el mundo, con los entes y sus modos de ser. De ello que exista a priori, una
correlación intrínseca entre el ‘ser ahí’ y el
mundo.
Como se ha señalado en varias ocasiones, las entes no son ante todo esas
simples presencias, ante los ojos, lo que muestra que siempre nos movemos pre-
comprensivamente en el mundo que originariamente existe en tanto hace parte de
nuestra existencia. Visto de forma negativa, puede decirse que en esa forma
generalizada del término medio, los objetos son siempre, de manera
indeterminada, porque siempre tenemos noticias de estos, aunque no se sepa,
¿qué son?, y más aún ¿cómo son?
En el mundo se vive, nos relacionamos con los entes del mundo, nos ocupamos
de las relaciones cercanas, próximas, como también tenemos noticias de este con
mayor o menos claridad, es decir, no dudamos acerca de la existencia del mundo.
Ahora, es precisamente la relación del hombre en el mundo y con el mundo
como se cierra la duda acerca de la existencia del mundo, porque es a través
del ser del hombre donde toma sentido la existencia del mundo. Así, el mundo
constituye la posibilidad de toda existencia, el cual es previo o anterior al
preguntar y hasta interpretar. Esto señala que nuestra relación con el mundo es
fundamental para la comprensión de nuestra propia experiencia, de esto que sea
señalado su carácter ‘a priori’, en
tanto ‘ser en el
mundo’.
Esta concepción apriorística del mundo, tal como la concibe Heidegger, no
puede ser referenciada o correspondida al modo de investigación apriorística
establecida por la ciencia positiva. A lo cual advierte ya desde el §11 el
deslinde de su investigación de algunas ciencias positivas como la
antropología, la Psicología, La Biología, la Etnografía y la Sociología, donde
estas se hallan deficientes para lograr aportes a la investigación ontológica
de la filosofía, precisamente por los dos modos de ser en que se halla
dispuesto el ‘ser
ahí’, apriorísticamente como término medio. Ante esto Heidegger
aclara:
“Lo avistado y visible en tal ver son las –categorías-. Abarcan las
determinaciones apriorísticas de los entes “de” que se puede “decir que” de
distinto modo en el –logos-. Existenciarios y categorías son las dos
posibilidades fundamentales de caracteres del ser”.[22]
El ‘ser en el
mundo’ abarca al cotidiano ‘ser ahí’, que
existe en el mundo, no como un simple objeto entre los demás objetos del mundo,
sino como el ente que es capaz de preguntar por su ser, y sobre todo, le es
posible en tanto posee la determinación óntica del ser, al que le es propia
dada su relación con el mundo.
Ahora bien, este ser, requiere un preguntar sobre su ser, y ese preguntar
está dirigido a su existencia, la cual tiene dos indeterminados modos de ser,
es decir, hacen parte de la condición propia del ‘dasein’, y esta
característica solo es posible en el mundo, el mundo circundante en el que el ‘ser ahí’ existe.
Por tanto, la existencia es vivida, solo porque el ‘ser ahí’ la
comprende, es decir tiene de suyo, la posibilidad de acceso a los entes, y
estos a su vez modos de darse comprensibles al ser ahí. Es decir, entes ‘intramundanos’(mundo)
y ‘ser ahí’ son
correlativos en tanto se corresponden y necesita uno al otro.
El § 13
destaca la aclaración del ‘ser en’ su
generalidad, en el propósito
de caracterizar fenoménicamente el conocimiento en su relación con la
naturaleza, y más aún, el señalar la insuficiencia de este último, para lograr
dar cuenta del modo del ser del ‘ser ahí’ en un
sentido ontológico. Primariamente porque el conocimiento en el sentido del ‘ser
ante los ojos’ se funda en el percibir. Esto es:
“Percibir tiene la forma del llevarse a cabo del “decir”
de algo como algo. Sobre la base de este interpretar en el más amplio sentido,
se convierte el percibir en determinar. Lo percibido y determinado puede
expresarse en proposiciones, y como así enunciado y retenerse[23]”
El problema no es un ir del sujeto que se procura
representaciones hacia un “objeto” simplemente presente o al contrario. Y
tampoco la interiorización de un objeto por parte de un sujeto que se presume,
en su principio como vacío.
El ‘ser en el
mundo’ no tendrá nada del “sujeto” de que habla con gran registro la
filosofía contemporánea[24],
porque esta apreciación presupone que el sujeto sea algo contrapuesto a un
“objeto” entendido como simple presencia. Así, El ‘ser ahí’ no es
algo que esté cerrado, y deba salir como de una capsula, para ir al mundo; pues
el ‘ser ahí’
es ya siempre y originariamente relación con el mundo, antes de toda
infructuosa y artificiosa distinción entre sujeto y objeto. De ahí que el
conocimiento como interpretación no puede partir o fundarse en el desarrollo y
articulación de las representaciones (imaginativas), que el ‘ser ahí’ como
sujeto individual pueda tener sobre el mundo, sino que es más bien, una
elaboración constitutiva y originaria de la relación de éste, el mundo que lo
abarca.
Bibliografía
básica.
- Heidegger, Martín, “El Ser y el Tiempo”, Fondo de Cultura, México. 2009. Trad. José Gaos.
- Heidegger, Martín, “El Ser y el Tiempo”, www.philosophia.cl/escuela de la filosofía ARCIS, Trad. Rivera Eduardo.
Bibliografía
Complementaria.
- XIRAU, RAMÓN, Introducción a la historia de la filosofía, Unam, México, 2000.
- AGUILAR-ÁLVAREZ BAY, TATIANA, El lenguaje en el primer Heidegger, Ed. FCE, México, 1998.
- BETANCOURT, WILLIAM, El mundo en Husserl y Heidegger. “Mundo de la vida” y “Ser en el mundo” , Anuario Colombiano de Fenomenología,Vol-II, Universidad del Valle, 2008.
- ARISTOTELES, Metafísica · libro décimocuarto · Ν · 1087a-1093b
- POEGGELER, OTTO: El camino del pensar de Martín Heidegger, traducción de Félix Duque, Madrid, Alianza, 1993.
- VATTIMO, GIANNI: Introducción a Heidegger, México, D.F., Gedisa, 1987.
- XOLOCOTZI YÁÑEZ, ÁNGEL: Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo, Eds., Universidad Iberoamericana y Plaza y Valdés, México, 2004.
- MUÑOZ JACOBO, Caminos de la Hermenéutica, Biblioteca nueva, Madrid, 2006.
[1] En el intento de
aclaración se tomarán citas y referentes a la obra misma, de parágrafos
anteriores y posteriores, con el propósito de dar mayor claridad a las
afirmaciones relevantes al escrito.
[2] Se utilizará el encomillado sencillo, para señalar términos propios de
Heidegger, bajo la traducción de José Gaos. El encomillado doble para las citas
completas ajustadas a la bibliografía compilada.
[3] Los tres elementos en
efecto desbordan literalmente los parágrafos sobre los cuales está dirigido el
escrito, sin embargo por corresponder aquí, a la introducción del escrito, son
señalados. A estos términos no puede vérseles como elementos o estructuras por
separado del a priori ‘ser en el mundo’, precisamente porque son conceptos ontológicos
y correlativos a la estructura total del ser del ‘ser ahí’. Señalo ‘solo’ su referencia, precisamente para dejar
claro que los términos no son ajenos al tema de la comprensión ( al menos en el
primer Heidegger) y sobre todo, a cualquier referencia general de los términos
‘ser ahí’, ‘analítica existenciaria’ y ‘ser en el mundo’ en sentido estricto a
mi criterio. En su aperturidad: “La expresión ‘ahí’ mienta este esencial ‘estado de
abierto.’”…”El ‘ser ahí’ trae consigo, de suyo, su ‘ahí’, careciendo de él, no
sólo no es, de facto, sino que no es, en absoluto, el ente de esta
esencia. El ‘ser ahí’ es su ‘estado de abierto’. Ibid, §28, Pag150. La significatividad: ‘El comprender mismo se deja referir, en y por estas
relaciones. El carácter de relación de estas relaciones del referir lo
consideramos como un ‘signi-ficar.’”…”Estas relaciones están ensambladas entre
sí como una totalidad”… “El todo de relaciones de este significar lo
llamamos la ‘significatividad’”. Ibid, §18, Pag101,102. En su afectividad:
“Lo que en el orden ontológico designamos con el
término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más conocido
y cotidiano: el estado de ánimo, el temple de ánimo”…”La disposición afectiva
es un modo existencial fundamental de la aperturidad originaria del mundo, la
coexistencia y existencia, ya que esta misma es esencialmente, un estar en el
mundo” Ser y Tiempo,
Rivera,Eduardo. §29
Pag138,141.
[4] Heidegger, Martín, “El Ser y el Tiempo”, Fondo
de Cultura, México. 2009. Pág14.
Nota: “qué es” y “cómo es” un ente, son preguntas que
expresan ya desde su estructura, el indagar por la esencia y la existencia.
Preguntas que son abordadas de manera más comprensible, en el parágrafo 9.
[5] Vatimo, Gianni: Introducción a
Heidegger, Gedisa, Roma,2002, pág23.
[7] Específicamente la Ciencia de la matemática, y ajustado a los
parágrafos en mención la Antropología,
Psicología, Biología, Etnografía y Sociología
[9] Destaca acoger el término categoría, como el nombre que refiere a
personas o cosas pertenecientes a conjuntos de seres que tienen las mismas
características, lo cual denota rudo en un sentido grotesco, para con un trato
adecuado o ajustado a la constitución propia del hombre. Quizá el término, no
sea el más explícito, sin embargo aquí se emplea, sobre todo de cara a lecturas
exteriores que acusan la violencia desde el lenguaje, amparada invisiblemente,
en lo cultural y estructural. Confróntese en El triángulo de la Violencia de
Johan Galtung.
[10] “Lo fundamental de la
idea de la vorhandenheit, traducida
por Jose Gaos, como “ser ante los ojos” refiere
que la cosa simplemente está, sin afectarnos por ello a nosotros”. “Heidegger,
Martín, “El Ser y el Tiempo”,
www.philosophia.cl/escuela de la filosofía ARCIS, Trad. Rivera Eduardo. Lix.
Pág427”.
[12] Para la filosofía griega en aviso de Aristóteles, la identidad de la
presencia se constituye como idealidad del eidos o sustancialidad de la ousía o esencia. Que
efectivamente no se haya aun diferenciada con la existencia.
[15] Una característica esencial del hombre, denotada por Heidegger en su
análisis en su neutralidad. La cual no es pura nulidad o indeterminación vaga,
señalada específicamente en el término medio. Mas al contrario es lo que
permite al "ser ahí", poder “ser en el mundo”, un mundo dotado de
tres aspectos fundamentales en la reflexión de este pensador (al menos en el
primer Heidegger), lo cual es la aperturidad, significatividad y afectividad
que solo tienen lugar y sentido en la posibilidad más propia del hombre.
[16] Para Heidegger la presencia, no
puede fundamentarse solo en el “ser ante
los ojos”, vorhandenheit, sin embargo la presencia será abordada como el acontecer del dasein.
Lo que en Husserl puede señalarse como presente viviente.
[18] Para Dilthey “la vivencia
es: la unidad – estructura de actitud y
contenido”. Por tanto la vivencia es experiencia vivida y por ende vital a un
hombre que en su carácter histórico, reflexiona sobre lo que ha vivido y
pensado en el pasado. Wilhelm Dilthey, El mundo histórico, Fondo de cultura
económica, México, 1944, pág31.
[19] Heidegger, Martín, “El Ser y el Tiempo”, Fondo
de Cultura, México. 2009. Pág62.
[20] Se señala aquí, a las estructuras de remisión como los modos en que se
relacionan los objetos y el sentido que le damos desde el lenguaje, lo cual revela parte de su
complejidad en las denotaciones y connotaciones que solo se diferencian en el nivel cultural en que los pueblos
las identifican o no.
[24] Destaca la referencia a los estudios de Ferdinand de Saussure, los
cuales sirvieron para el inicio y posterior desarrollo de la lingüística
moderna en el siglo XX.
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